“因为我就是这样一个人。别把我与他人混为一谈啊！”（尼采，《瞧，这个人》） 24岁的尼采怀揣一本《作为意志和表象的世界》和一纸推荐信，独自走进了巴塞尔大学。推荐信上这样写道：“假若上帝允许他长寿的话，那么我预言，有朝一日他将跻身德国古典语文学的最前列。” 做一个大学教授，是尼采从未想到过的。走在瑞士街头，一切仿佛是一个梦……期待，也许还有一丝困惑：我真的想这样度过一生吗？ ——哲学家尼采，曾是瑞士巴塞尔大学最年轻的古典语文学（classical philology）教授。从这时开始直到他因眼疾早早退休，尼采做了十年的教授。 那么，古典语文学是什么呢？它对尼采的哲学有什么影响？ 【科普】 古典语文学是古典学（classics）的一个分支，研究对象是古希腊和古罗马文明。不同于考古学和人类学，语文学分析的是用古代语言写下的文本。 philology的构词法与philosophy相似，由philo-（爱）和logos（逻各斯）构成，即对逻格斯（logos）的热爱。逻格斯这个词，在所有古希腊词中最富古希腊意味——意味着富有意义的言说。所以“语文学”就是对“富有意义的言说的热爱”，它处理的对象不是语言本身，而是用语言书写而成的人类的精神作品。 现代的语文学可以追溯到文艺复兴时期。在那时，人文学者想回归古典传统，但面对经典的不同抄本，首先要考证并编纂出一个最接近真实的版本——对古人思想的理解，建立在史实和对古典语言的精通之上。到了19世纪的德国，语文学开始系统化，发展出了一系列规则来决定哪个版本最接近真实。 尼采在培育出费希特的普福塔人文中学接受了全面的古典教育后，跟随李彻尔(Ritschl)教授由波恩大学入莱比锡大学，专攻古典语文学。这期间，他和导师创立了一个语文学社团。在集会上宣读了论文《论泰奥格尼斯箴言汇编的历史》（Contribution toward the Study and the Critique of the Sources of Diogenes Laertius），为导师李彻尔所激赏。这篇文章，是尼采在语文学方面的第一个成就。李彻尔在自己的刊物上发表了尼采的论文；也是他，举荐尼采到巴塞尔做教授。 从文艺复兴时开始，巴塞尔大学就是最有声望的古典语文学研究机构，在别人看来，这是极大的成功；而在尼采本人，也是受之无愧的，他为此献出了全部的热情与勤奋。学者的声誉，使巴塞尔所有贵族和学术精英的大门都为他敞开。 这样的生活似乎已经很完满了，但是此时的尼采却处于痛苦之中。 从早年开始，他的天性就表现出对两类事物的强烈倾向。一方面是对音乐、诗歌等艺术的浓厚兴趣，另一方面则是对哲学，对探究赤裸裸的真相的喜爱。 尼采从小善奏各种乐器，也喜欢作曲，他少年时的音乐情结胜过了他对写作的兴趣。他效法舒曼和贝多芬，写过许多作品，较好的有钢琴曲“Nachklang einer Sylversternacht”（新年前夜的回忆）和艺术歌曲“Nachspiel”（终章）,“Das Kind an die erloschene Kerze”（孩子致将灭之烛） “O weint um sie”（哭吧，Weep for Those..., by Byron）。【请到各大音乐app上搜索歌名】与他的文风不同，这些曲子风格静穆单纯，玲珑剔透，如他自己所说：“音乐要欢快而深沉，犹如十月的一个午后。 但是，虽然尼采想做音乐家的愿望非常强烈，他仍然放弃了音乐。24岁时他回忆中学时代：“如果不是缺乏机会，我一定会努力成为一个音乐家，因为从9岁起，音乐就是最吸引我的东西。在我还不清楚自己天赋的有限，也不考虑什么是不现实的年纪，我以绝非业余的音乐理论知识写过无数的作品。只是在中学的最后几年，我为了语文学放弃了一切艺术计划。”成了教授之后，他把自己写的钢琴曲“Manfred-meditation”（曼弗雷德的沉思）寄给音乐家比洛（Bernhard von Bülow），对方的回复却严厉得过分，令人沮丧：“真是笑话”，“你最好另寻他法来消磨时间”，“亵渎了音乐的缪斯”。从此尼采几乎不再作曲。 而他的哲学思考，也从普福塔中学时代就开始了。虽然尼采来自牧师家庭，在虔诚的氛围中长大，但是在17岁时，也就是接受坚信礼（Confirmation，对基督教信仰的确认仪式）之后的一年，尼采对哲学广泛的阅读使他开始怀疑基督教的教条。后来，他拒绝回家进圣餐，为此事他给妹妹写信说：“如果你想保持幸福与心灵的平静，就信仰吧；如果你希望成为真理的学生，就探求吧。” 尼采担心自己漫无目的地在艺术爱好中游荡而最终一事无成，同时也担心喜爱探求事物的本质的怀疑倾向让自己走向毁灭。他寻找一种平衡的力量来约束自己天性中的这两种变化多端而又躁动不安的冲动，并相信自己在语文学的科学与冷静里找到了需要的东西，因此他把语文学选择为自己的终身职业。 在那个时代，学术界盛行的是历史-实证主义，他也在李彻尔门下受过不少历史考据训练，比如前面提到的论文就充分展示了他对这种方法的掌握。但是这种客观与刻板很快就使他厌倦了。他在信件中写道：“我越来越爱希腊人，语文学家的存在却越来越让我困惑。”“相信我，真正值得尊敬的语文学的创造力，少得令人难以置信。每个人都只是被放到一个恰当的岗位上，在那里学习拧螺丝钉。第一勤奋，第二知识，第三方法一一这就是语文学家的一切。”他始终压抑着自己的创造性与个性，但这种压抑渐渐成为一种折磨。 正在他为未来迷茫，又陷于全然的孤独中时，尼采在一个小书摊上发现了当时还不为人知的叔本华（Schopenhauer）的《作为意志和表象的世界》。这偶然的发现，仿佛是命中注定。尼采几乎不吃不睡，几天就读完了。当时德国正流行瓦格纳的歌剧。尼采首次读到《特里斯坦与伊索尔德》的总谱后，内心的震撼无法用言语形容。通过李彻特教授，他在莱比锡结识了瓦格纳。第一次会面，他“感到自己面对的是一个如此的天才，在引人入胜的谈话中，仿佛不再是从前的自己”。瓦格纳像叔本华一样，成了他的英雄，在他快要淹死在古典语文学中时，成了拯救他的生命之线。 叔本华与瓦格纳完全唤醒了他已经断念的哲学与美学思考。他渴望创造一种对人类生命意义更重大的，为哲学服务的古典语文学。同时，他仍然赞赏古希腊人。一位朋友失望于古典语文学的现状，想转去宗教学时，尼采却劝他留下：他本人越是往古典语文学的“圣塔”里看得越多，越是期望为它寻找“更多的追随者”。尼采以预言家的口吻告诉朋友，“真正的语文学家很快就会为强烈的，激励性的使命感做好足够的准备”，他希望朋友和他一样。投入这一使命当中去。 于是，在就职演讲《荷马与古典语文学》（Homer and Classical Philology）中，他发表了对自己专业的反思。 演讲的核心问题存在已久：荷马是否是一个真实存在的人？当时流行的沃尔夫的理论，视《荷马史诗》为为几个民间诗人随意拼缀而成的作品，从而丧失了它长期拥有的、作为艺术审美的典范的高贵地位。尼采出于人文主义的立场，反对沃尔夫让荷马史诗的审美性完全为历史学的科学性作出牺牲的做法。 …

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“每多一个人读过乔治奥威尔就多了一份自由的保障” (建议阅读部分《1984》后再食用本文效果更佳) 在《1984》这本书中，乔治奥威尔描绘了一个集权主义和集体主义达到顶峰的世界：所有人的一举一动被电幕监控着；所有人必须参加大量的集体活动以及无时无刻都要向他们的领袖“老大哥”彰显自己的忠诚和服从（虽然他们甚至都不知道老大哥这个人物是否存在）；一切的新闻都受到管制，并且随时可以为了“国家利益”而进行修改；国家由核心党员领导，外围党员负责具体操作，而所谓的革命支柱无产阶级却依然是无产阶级。整个国家机器由四个部门组成：真理部、友爱部、富裕部、以及和平部。作为真理部的一个负责更改“不当新闻”的职员，主人公温斯顿·史密斯在这一恐怖世界中去建立自己的小世界的尝试以失败告终。 一切的一切是不是听起来都和如今的中国，朝鲜和曾经的苏联有那么一丝丝的相似？以下三点我认为这本1949年出版的书对当今社会仍然具有价值的地方。 民族主义： 在1984这本书中，乔治奥威尔将民族主义分为三类来进行讨论。分别是正面民族主义，负面民族主义，以及民族主义达到顶点后所具有的转向性。正面民族主义指的是民众对领导人以及领导党派无条件的信任。这种信任通常是通过舆论宣传或者领导人的成就达到的。在《1984》中老大哥和党的声誉是靠不实的舆论宣传来做到的。比如说，在温斯顿与裘利亚（温斯顿的情人）的交谈中，我们可以清楚地看到在温斯顿上小学时“党宣称飞机是它发明的”。 而到裘利亚上小学时，宾语就换成直升机了。偷换事实并向领袖以及党的脸上贴金，这是大部分政党的做法，所有领导阶层以及精英阶层也都心照不宣。毕竟民众是“愚蠢”的，只要一代接一代的洗脑，终有时日所有人都会相信这是真的。在这点上，朝鲜做的是出类拔萃。而在负面民族主义这一方面，1984中主要描述的是大洋国对果尔德施坦因的仇恨（书中果尔德施坦因是和老大哥一同开始革命的元老，后面因为叛国被“钉在了历史的耻辱柱上”）。“人民公敌”形象的树立和而且“仇恨周”这种群体发泄方式的设置巧妙地确保了群众的不满不会被转移到党和政府身上。当这两项民族主义都已经达到其顶峰之时，民族主义就具有转向性。只要当权者一声令下，或稍加辩解，转向民族主义能迅速把群众针对的对象由一个迅速转至另一个（例如共产主义、和平主义、阶级斗争）。仇恨周间的集会就发生过这样的事情：原本敌人是欧亚国，但当演说家突然把敌国的名字在一句话间改变后，群众随即发狂和破坏反新盟国（欧亚国）的海报——群众中很多人还说这一定是他们新敌国（兼旧盟国）－东亚国的特务干的。虽然群众内很多人在集会前张贴海报，但他们却在敌国改变了后认为敌国一直是东亚国。当民族主义达到顶峰时，其有效性不得不说立竿见影。但如果无法很好地控制住，被误导的群众的意愿会将整个国家推向万劫不复。这一点在如今的某些极权国家身上依然能看到一丝影子。 监控与审查 奥威尔本人就曾指出：“在幼年时，我就注意到报纸上所报导过的任何事情不会永远正确。” 而在《1984》这本书中，他更是将这一点发挥到了极致。在大洋国唯一的，也是官方媒体上基本没有一句实话。奥威尔更是将主人公温斯顿安排在真理部做修改过去的新闻以及档案的工作。温斯顿，乃至整个真理部的工作就是将“非人”（被党逮捕或被党决定将从历史中抹去的人）从一切的记录中抹掉。一切的记录都会奔向“忘怀洞”-一个通向火炉的洞口，一切过去的记录和记忆都将在熊熊火焰中化为乌有。而在生产数据方面，一切都被夸张化（甚至被改掉）以彰显大洋国经济的繁荣昌盛。居民们接收的所有消息虽然都是正面的，却无从证伪，于是只好相信这一切虚假的消息。是不是听着很像进阶版塔斯社的作风？ 而在审查方面，大洋国的审查比真实世界中任何一个国家都要恐怖。通过思想警察卧底和电幕的双重监控，所有人每时每刻的活动都被严密监控着。这种牢笼体制激发了人性冰冷对一面并恶化为人民间的相互监视。我们以温斯顿的邻居帕逊斯为例，他被捕的原因是并不是因为思想警察卧底揭发了他的思想抑或电幕监控到他的任何不忠行为，而是他自己的儿子听到他在睡梦中说出了打倒老大哥这样的词语，并向警察报告。而帕逊斯本人并不以为耻辱，而认为教出这样称职的孩子是自己的成就。就算自己因为孩子的举报进了监狱，面临着十年苦役时也不改变自己的想法。而思想罪定罪的范围也很广，从“不当的面部表情”到“反动言论”都可能导致终生苦役。在这种高压管控下，所有人都被迫服从党的命令。幸运的是，就算是曾经的苏联和朝鲜，都没有做到这一点。 服从与集体主义 1984中主要的集体主义描写体现在“新话”这一概念上。新话旨在杜绝其他的思想形式的出现。创造新话的人更是认为在不断的修改和增订后新话可以使群众的思想和行动完全一致。这是因为新话更大程度上代表着国家权威。而当新话作为官方语言后，其本身也会固化，更会受到新语言以及词汇（如普通话以及网络词汇）的冲击。在书中，奥威尔着力描写了赛麦这一角色。他是新话词典的修订者，但后期也因为看清楚了新话的本质和作用成为了“非人”。 新话这一政策在共产主义国家中也可以找到许多类似甚至一致的政策。例如苏联强迫其加盟共和国（乌克兰，哈萨克斯坦，白俄罗斯等）说俄语；中国推行普通话而禁方言（以粤语为首）；朝鲜为了和韩国划清界限将朝鲜语和韩语两种同根同源的语言硬是改出了些许不同。语言很大程度下被证明是加强集体主义统治的利器。 后期温斯顿对老大哥，党以及集体的叛变从一开始就被奥勃良看在眼里并控制住。在友爱部内，温斯顿的改造分为两步：1)先让温斯顿失去自己的自由意志：通过让温斯顿相信2+2=5这种违背公理的事实。同时，通过电击带来的痛苦和恐惧来消灭他最后一丝的自我意识。2)在这一步完成之后就是将温斯顿对老大哥的恨转换成永恒的爱。至此，温斯顿这一个体中最后的一丝自由被消磨殆尽。 结尾 自特朗普携民粹主义上台后，以奥威尔为代表的反乌托邦类小说再次出现在人们的视野内。当你以一个中国人的视角去读一遍《1984》后，你会庆幸自己没有生在朝鲜。当你以一个人类的视角去读《1984》时，你会庆幸自己没有生活在另外一个平行世界。为什么一个共产主义者要写出这样所谓反共的言论？为什么这本二战后写成的小说在时过境迁的今天依然能找到许多相似之处？答案存留在书中，有待你自己去探索。

近期国内大学发生的性侵犯事件激起了激烈的公共讨论，Philocave内部也非常关注。本文的两位作者正好在芝加哥大学上夏校，因此想以芝加哥大学对性侵犯和不当行为的预防、应对和受害者支持系统作一简短说明，以向这一讨论做出一些贡献。本文的目的并不在于介绍一种完美的体系，也不在于鼓励国内舆论积极推动同样体系的建立，而仅仅在于展示一个值得思考的、较为成熟的、可能值得借鉴的体系。 Titile IX是什么？ 1. 当我们说Titile IX的时候，我们在指什么： Title IX, clause of the 1972 Federal Education Amendments, signed into law on June 23, 1972, which stated that “no person in the United States shall, on the basis of sex, be excluded from participation in, be denied the benefits of, or be subjected to discrimination under any education …

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Bi, Yaochu (Benny) Yafeng Wang On Kitcher’s Argument In his essay “Constraints on Free Inquiry”, philosopher Phillip Kitcher argued that we should not pursue scientific studies that might do harm to certain groups of underprivileged people, when the research is in an unequal, politically and intellectually biased environment. I agree with Kitcher’s argument that these …

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写在前面 笔者对科学史及科学哲学仅略知一二，近期通过阅读彼得·哈里森所著的《科学与宗教的领地》（The Territories of Science and Religion）开始对科学和宗教过去的发展以及它们以后可能的走向有一些更加深入的理解。希望通过这篇推文简要阐述“科学”以及“哲学”这两个当代概念在古代的含义，并提供一个新颖的视角来看待现代学术界科学与宗教的纷争。 宗教=科学的对立面？ 1859年，英国生物学家查尔斯·达尔文（Charles Darwin）发表了《物种起源》，从此生物进化论（evolution）与神造论（Creationism）成为了人类起源辩论的两大对立观点。直到今天，这个辩论依旧没有停歇，任何一派鲜有压倒性的优势，部分调查指出约有42%的美国人相信人是神所创造的，并且现在的人和最初被创造出来的人是没有区别的，即神造论者；另有一些调查中显示39%的美国人相信进化论，除了明确表示不相信的25%之外，另有高达36%的被调查者无法做出选择。 Quote “上帝不是一个半神论者或魔术师，而是一切将生命带入生命的创造者......自然界的进化与创造的概念并不矛盾，因为进化论的前提是能够进化的生物被创造出来。” ——教宗方济各（Pope Francis） 虽然罗马天主教会已经承认其对进化论的认可（并不代表教会不再相信神造论），在人类历史过去的二百余年中，人们依然长久地把科学与宗教对立起来，把前者视为寻求真理的工具或是真理本身，而把后者看作缺乏实证的盲目信仰；把相信进化论的人看作具备一定科学素养的人，相信神造论的则是愚昧无知的宗教信徒。持这种观点的人中不乏各界学者，例如著有《宗教与科学之间的冲突史》（History of the Conflict Between Religion and Science）的美国科学家约翰·威廉·德雷伯（John William Draper）以及History of the Warfare of Science with Theology的作者安德鲁·迪克森·怀特（A. D. White）。 为寻找科学和宗教的中心支点，探寻这两个概念具体是什么，了解它们各自的历史发展以及发展过程中所经历的变化是不可或缺的。 何为科学？何为宗教？ 19世纪前，宗教并不是我们现在所指的宗教。这个讨论要从经院哲学开山鼻祖托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）讲起。托马斯·阿奎纳是中世纪哲学家以及神学家，他认为神学是一种科学，并用文字把神学理论和教会传统记录下来。他在所著的《神学大全》（Summa Theologicae）第二集第二卷中把宗教（拉丁文中的“religio”）视为一种道德德性（moral virtue），且是道德德性中最重要的一个。当时的宗教并不是今天所指的一套由系统性的信念（beliefs）和实践（practices）所组成的宽泛的体系，而是一些注重祈祷（worship）和内心的虔诚（inner piety）之类的内在行为（interior matter）。同时，在不同宗教的经典中，包括《旧约》、《新约》和《古兰经》，“宗教”一词也没有被广泛地运用，也就意味着当时的信徒并没有把自己的信仰归类为“宗教”。一直到文艺复兴时期，都并未出现现代这样多个不同宗教的概念，更没有像现代去强调不同宗教之间的区别，它仅仅是一种内在虔诚的行为，是一个较为抽象的概念。不同于现代宗教与科学的对立中宗教被视为是一种非事实、非理性的信仰，宗教在现代时期之前被视为一种中庸之道，是介乎于迷信和无神论之间，比这两个极端更可取的行为。 定义有改变的不光是宗教，科学亦是如此。大阿伯特（Albertus Magnus）对科学（拉丁文中的“scientia”）的解释也是类似的，是“一种理智的习性”。托马斯·阿奎纳也把科学定义为一种理智德性（intellectual virtue）和心理习性（habit of mind），与宗教具有极其相似的属性，都是内在行为。前两位的理论都是建立在亚里士多德的基础之上的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中把科学定义为一种证明的能力。他认为科学知识本身是主观能力，其原因则是因为所有科学知识都是可以被教授和传播的，而所有教授的内容都是先前通过学习而得来的，其中，所有事实的前提，也就是第一原理（first principles），只能通过归纳推理得到，而所有学习的事实（facts）都可以通过演绎推理法（deduction）得出，因此，科学指的就是演绎推理的能力。同理，科学进步并不指事实的积累，而是指学习者通过逐渐的学习和练习变得更加易于推理并得出结论，因此科学是非客观的，是个人的主观特质。 Quote “科学还具有我们在《分析篇》中举出的其他品质，即只有当一个人以某种方式确信，并且对这结论依据的始点也充分了解时，他才是具有科学知识的。因为，除非对始点比对由始点引出的结论更加了解，否则他就只是偶然地又科学知识。” 所以科学和宗教在19世纪前是不存在冲突关系的。它们都是心理习性（mental habits），也就是德性，只不过前者是与理智有关，后者是道德范畴的概念，但它们都是一个人可以通过练习所获得的内在能力，绝非外在、系统性的客观存在。解释到这里，大家可能会有这样的疑问：如果19世纪前不存在科学，那毕达哥拉斯的勾股定理、笛卡尔的笛卡尔平面，更或是牛顿的万有引力从何而来？ 自然哲学 现在的科学换做当时的术语最恰当的应该是“自然哲学”（physici），例如牛顿记载其对万有引力的数学证明过程的书名为《自然哲学的数学原理》（Philosophiæ Naturalis Principia …

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一 如果你对台湾时事感兴趣，那么你应该听说了近期引起热议的一件趣事：台“教育部课审大会”颁布新课纲，将高中历史教材从之前的“台湾史、中国史及世界史”三个领域改成“台湾史、东亚史及世界史”；将中国史内容大幅删减，从原本的1.5册改编至一册，将其并入东亚史的脉络；编排方式也由“集中单一国家的主题式编年史”改成“与周遭国家的脉络互动”。  我想你已经能猜到大陆人民的立场了。“中国台湾网”更是援引了《中国时报》和《联合报》两家台湾老牌媒体的评论来佐证海峡两岸人民的统一立场：“民进党当局对于学术及教育现场的干涉无所不用其极，如今为实现其‘台独’意志，有意在12年义务教育推动中追求‘去中’,阻断学子接触中国史地的机会，已扭曲教育本质。”“《延禧攻略》恐比未来教科书更忠于史实。” 然而在海的那边，统一是不存在的。 反方的学者们视之为蔡英文政府为了意识形态，树立“台独史观”而“去中国化”的小动作，责其“数典忘祖”，抱“日本人的大腿”。有些学者认为所谓东亚史实际上可能会沦为用殖民者视角看历史，认为课纲编写者尚未“脱殖”。也有学者从更政治的角度出发，认为台湾人失去对中国的认同将会失去在大陆的就业机会，况且目前的地缘政治形势不得不让台湾下一代了解大陆。正方的学者则辩驳道“一直汉人的角度来看，才会只吵意识形态”，应当摒弃各种各样的中心论（唯中国、欧洲中心论等）。不少人也认为增强“台湾意识”难能可贵，只有这样学生才能思辨更多的台湾问题（比如太阳花、原住民族权益等）。 二 且不谈他们的逻辑如何，台湾当局的做法似乎又一次印证了意大利哲学家贝内德托·克罗齐(Benedetto Croce)的名言：“一切历史都是当代史。”(All history is contemporary history.)我们的对历史的诠释总是局限于当下的视角，我们总带着今天的偏见看待昨天；换句话说，我们的历史之所以被如此叙述，是因为偏见需要它被如此书写。我们熟知的偏见大都来源于官方渠道；东亚国家总能给我们有趣的例子：日本的历史教科书是引起争端的种子选手，在二战问题上很少对自己的行为做出认真反省，并且有些教科书中居然还否定了南京大屠杀、慰安妇等恶行——对比人们对否定犹太人大屠杀(Holocaust denial)所持态度，日本官方对教科书不闻不问的态度实在令人失望。而韩国对历史教科书实行了几十年的国家垄断，其中所充斥的对朝鲜问题乐观的左倾态度，以及对朴正熙独裁政权的洗白，在国内招致了诸多异议。 然而，我国的历史教材不会考察你“红小将”的背景，也不会告诉你“坦克人”的典故。 这些偏见也有很强的空间性。比如，美国的历史书教材中，人民生活、女性、宗教的篇幅会明显高于我国教材；而它们的历史教材更注重于叙事，而不是评论。很明显，自由、民主、博爱的“白左精神”与儒释道文化和“中特社”理论的结合体所产生的观念模式迥异。 但我们的偏见不只局限于此。上个月我买了一本名叫《发现东亚》的书。作者的动机十分明确：“我试图梳理出一个不以欧洲殖民现代观为参照的’东亚现代’……既不全盘接受，也不全盘否弃；反思欧洲中心主义，但也不塑造一个东亚（或中国）中心主义。”所以我建议台湾“教育部”引进这本书。这本书之所以不为人熟知大概是因为它过于颠覆人们的常识了，譬如我们认为的日本锁国其实是因为担忧天主教背后西葡两国垄断的海上贸易和殖民倾向，抵御烟草进口，以及文化上天主教对儒家传统的不宽容；中国自明以来的“海禁”“闭关”其实是为了抵御倭寇（尽管适得其反），而清康熙皇帝要求海洋贸易在边疆安全时应尽快还利于民，并且开放了东南沿海。作者否认了中国把大门紧闭、拒绝与世界沟通的论断和清政府昏庸无能、拒绝革新的说辞。 书中对诸如此类史实的纠正数不胜数，我因此不得不怀揣着我的三观怀疑地阅读——我实在无法判断这些历史孰真孰假，因此不敢冒然援引此书。不过有书中对英帝国马戛尔尼使团访华的描述耐人寻味。我们所熟知的版本是使团见到了乾隆帝时不肯行三跪九叩，因此他们的要求被清廷拒绝了。随后，乾隆向英王致信，其中包含了我们熟知的那句话：“天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷货物以通有无。”东西思想之对比一览无余。 史书对本事件的描述通常会附上英国著名的讽刺画家詹姆斯·吉尔雷(James Gillray)的画作《在北京朝廷借鉴外交使团》。肥硕慵懒的中国皇帝面对单膝跪地、头披假发的英国使者表现出了高傲、不屑与轻蔑。而神奇的是，这幅画作于马戛尔尼出发前一个月。也就是说，吉尔雷竟预言了他们的会面！“‘历史认知’根本不需要’历史’的存在。”这样的历史认知，来源于美国独立战争和法国大革命后殖民地统治的由盛而衰，来源于欧洲人文主义知识分子创造出了“东方专制主义”来对比资产阶级领导下的欧洲文化。 当英法联军攻入北京，发现那些洋枪洋炮被当作玩具扔在了一边，连封条都未拆开时，吉尔雷的预言居然自洽了。“所有的理解都引向对’愚昧的东方’的抨击。对异己的定见左右了历史的走向。” 但很讽刺的是，美国总统约翰·昆西·亚当斯(John Quincy Adams)将中英沟通的失败诉诸于磕头问题，而英国作为殖民地的一方霸主，向来操守着以强凌弱的殖民地原则，有什么资格在中国面前要求主权平等？他们要求的真的是平等吗？这些问题在我们自己的历史教科书中都不曾提及。瞧瞧他们的要求：“开放宁波、舟山等地为口岸；在北京常设使馆；划舟山附近一岛为供英商居住、仓储；允英商常住广州；英船出入广州、澳门水道并见免课税；允许英国教士传教。”这些要求是清政府从来没有授权过其他国家的；也就是说，英国的要求都是特权。黄一农先生如是说，即使马戛尔尼欣然三跪九叩，乾隆帝都会给英王写拒信的。更糟糕的是这句话是从上下文中抽出来的，实属断章取义。 但如果人们形成了他们的历史认知，历史的谬误对他们来说有意义吗？ 三 今年上半年，开始涉猎民族主义时，朋友向我介绍了塔西陀(Publius Cornelius Tacitus)著的《日耳曼尼亚志》(The Germania)。通常，学术界认为民族主义抑或起源于法国大革命，抑或如本尼迪克特·安德森所言，起源于美洲独立革命。而朋友却推测民族主义最早可以追溯到这本在公元98年用拉丁文写的小册子。书的全名叫做《论日耳曼人的起源、分布地区和风俗习惯》(De Origine et Situ Germanorum)，记述了公元一世纪左右日耳曼部落的特征，是研究古日耳曼人的珍贵史料。 事实上，塔西陀并没有实地考察过日耳曼部落，从同时代流传下来的日耳曼人史料甚少，因此塔西陀的记述很可能没有依据，仅凭他对日耳曼人的偏见。塔西佗的目的是想通过这本书对日耳曼人勤奋、骁勇善战、自由民主精神的描绘，抨击罗马的官僚腐败和暴君专政，呼吁罗马人民像他们北方的日耳曼部落一样拾起公民精神和美德。 因为除了这本书，几乎没有史料能够如此详细记载这些蛮子是如何生活的，并且由于这本书掺杂了塔西陀本人的历史观和道德观，把日耳曼人美化成了他心中完美的国度，所以本书成为了德国民族主义者的德意志族谱和政治圣经。 “我个人同意把日耳曼尼亚的居民视为世界上一种未曾和异族通婚而保持自己纯净的血统的种族，视为一种特殊的、纯粹的、除了自己而外和其他种人毫无相似之处的人。因此，他们虽然人数极多，而体格则完全一样：他们都有着凶暴的蓝眼睛、金黄色的头发、高大的身躯。” 这段话成为了戈培尔口中雅利安人的形象，并为希特勒的种族优越论和疯狂的种族清洗提供了有力的史料支持。《日耳曼尼亚志》因此一度被评为“最危险的书”。 对于希特勒来说，这本书就是日耳曼尼亚帝国实现的必然性。纵使这个国度从来没存在过，但对于许多的德国民族主义知识分子来说，这本书冥冥之中书写了这个民族的光辉命运。 民族主义的吊诡之处在于，民族主义者愿意相信他们的民族自古以来就出现在他们生长的大地上，并且拥有对他们的故土、文化、语言等等的主权——即使这种宿命论在三四百年之前才初见端倪。 四 朋友的理论未必正确，但《日耳曼尼亚志》再次印证了克罗齐的那句话，“一切历史都是当代史”，并酿成了荒谬的结果。很遗憾的是，塔西佗死后的两千年来，我们依旧在重复着他那荒谬的偏见。有多长时间，西方把东方化作了愚昧落后的象征？马克思将愚笨的农业生产方式称作“亚细亚生产方式”，黑格尔将亚洲比作婴儿，将西方比作成人……又有多长时间，中国人欣然接受了“亚洲＝落后”，“欧洲＝现代”的成见？我国学者李长之在所著《西洋哲学史》中，将学习西方哲学的原因之一归于现代化就要西洋化----这在新文化运动至建国初期竟是段主旋律，国家甚至试图将汉字拉丁化。可见，我们对历史的研究距离完全摆脱《日耳曼尼亚志》的窘境相去甚远。      纵使我们大概可以断定台湾修改历史课纲是政治手段，在我们了解我们的偏见，并了解如何消除我们的偏见之前，这次尝试是优是劣并不明朗。不过，倘若东亚史教材可以像《发现东亚》作者所期待的那样用一个去中心论的全新视角理解历史，未尝不是一次有益的试验。

文/ 凡川 博物馆不止是存放艺术品（work of art）的空间，它也是艺术品的接受者身处的空间，并且会影响接受者的经验（experience）。我将“接受者”理解为以任何形式接受一个艺术品的人。这个形式可以是看，可以是听，甚至可以是瞥。这个广义的定义是为了让这个词能用于后面的讨论。 我想首先区分两种博物馆中的接受者：一种接受者具有将注意力集中于某一或某一组艺术品的状态（我称之为“观众”），另一种则不具有这种状态（我称之为“非观众”）。前者的一个典型例子是看画“看到入迷”的艺术学生，后者的一个典型例子是被家长强拉进艺术馆的、心不在焉的小朋友。这两个例子也许会让人认为，“观众”指的是那种“应该”出现在博物馆里的人，或者那些让博物馆票价物有所值的人，而“非观众”则是对艺术品不尊重的人。也许的确存在这样的分类，但这不是我的意图。在参观同一个展览甚至同一个艺术品的时候，一个人可能从观众变成非观众：比如看时间时需要把注意力从艺术品转移到手表上；或者为了找某个作品快速扫过房间里的各个艺术品。同样，非观众也可能变成观众：一位走马观花的游客可能突然被某幅巨型画作吸引注意力。由于非观众的情况过于复杂，也因为观众是博物馆艺术提倡的接受模式（mode），我将主要讨论观众的经验。更具体地说，我将关注观众经验中与disinterestedness相应的那一部分。 【chinabowl】 博物馆对待艺术品的方式是陈列：艺术品被摆放在观众面前。观众和艺术品能做的互动是有限的。以一只瓷碗为例：观众可以在不同距离观看它，在很少见的情况下（比如申请做学术研究）也许还可以触摸它，但是不可能像对待博物馆外的瓷碗那样对待它。比如对于家里的碗，人们可以用其盛饭、用洗洁精清洗，虽然也得轻拿轻放，但不至于格外小心它不被磕碰。在使用家里的瓷碗时，人们通常在做其他事情：吃饭、聊天等等，不会将注意力集中在碗上。博物馆中的瓷碗则不然，它不是一种被使用的工具，而是一个具有独立价值的艺术品。观众会将目光集中在瓷碗上，可能欣赏瓷碗的花纹和釉质，可能想象工匠的意图，可能分析各个艺术元素的效果，又或者阅读资料卡上它的历史。观众是一种特殊的接受者，于艺术品的互动方式局限于“观”——艺术品是客体，观众是主体，主客之间始终有一条明确的分界和明显的距离感。 当然，人们也可以欣赏家里的碗，但博物馆中的艺术品特殊的地方在于它具有康德所说的“disinterestedness”——它（对于观众）没有实际上的用处（比如盛饭），因此博物馆中的参观者只要和艺术品产生大于走马观花程度的互动，就只能成为观众，这是博物馆中艺术品的呈现方式所致。但观众超越了博物馆，成为了在任何场合面对艺术品时应有的状态，而西方美学从康德直至20世纪对于接受者的关注几乎也只局限在观众上。为什么观众和博物馆艺术品的地位如此超然？我以为至少有两个原因： 其一，博物馆不只是艺术空间，也是权力和地位的体现。博物馆的前身是贵族和中上层阶级的私人艺术收藏。私人博物馆体现了所有人的财富和地位，而公共博物馆在体现政府对艺术的态度的同时，也在不同程度上是政府向民众宣传的渠道。对于艺术品本身，“被博物馆收藏”也是对其价值的认可。博物馆既然地位高超，博物馆的艺术和接受模式必然也是高超的。 其二，观众的观看方式是静态的、contemplative的。西方文化源远流长的心身(mind-body)二元论赋予“心”的部分静态的属性和更高的价值（因为它使人超过动物，在基督教文化中使人更靠近上帝），而这种不动手脚、凝神观看的欣赏方式显然是“心”的功能。在文艺复兴时，对艺术品心无旁骛的欣赏更被升华为一种接近真理的方式。 【museum】 这种超然的地位让博物馆艺术蓬勃发展，但也带来对其他艺术形式和接受者-艺术品之间关系的忽视：博物馆里的佛像和初一寺庙中的佛像，对接受者的影响大不相同；亲手制作艺术品的艺术家和单纯欣赏艺术品的人，得到的艺术经验也不一样。不过，在东方文化和日常语言中，对博物馆外的艺术有许多讨论的尝试：日本的侘茶文化中，主张用为日常使用烧制的碗做茶碗，在“驰走（主人为客人的尽心劳作）”和招待中使双方得到修行。侘茶人选择的茶器、行坐的姿态、露地（庭院）和茶室的布置，乃至木履在石头上发出的声音，都在“道”的语境内要求美——也就是说，茶道中的美要是有利于修行的那一类。在茶会上，客人们欣赏茶器和其他布置，而这欣赏是在茶器被使用的过程中完成的。茶器同时是艺术品和工具。中国古代的宴会菜亦然。在日常语言里，对布置妥当的房间可说“住着舒服”，对清理干净的书架可说“一尘不染”，对茶盅可说“小巧精致”，这些也都是在实用场景中出现的、具有很强美学意味的词语。 【Japanese】 认可博物馆之外的场景是艺术空间，也使博物馆从“默认的艺术空间”中解放出来，从而让作为艺术品的一部分的博物馆空间成为可能。杜尚将雪铲、小便池等日常物体放进博物馆，可以看作通过人们对艺术品价值的怀疑做到了这一点。杜尚的问题是：博物馆能使雪铲变成艺术品吗？博物馆跟其他空间（比如商店）有什么区别？同样，包含多个艺术品的大型装置，乃至艺术展本身也可以看作是一件大型艺术品。对它们的分析都必须考虑到博物馆这个空间。而正如康德通过讨论先天命题凸显空间的后天性，讨论博物馆外的艺术空间，也能使博物馆空间的特殊性凸显出来。